nicht in Nikomachische Ethik

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1. Er braucht also solche Freunde nicht, und so braucht er scheints überhaupt keine.

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2. Indessen möchte dieses doch nicht richtig sein.

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3. Die Tätigkeit ist aber offenbar ein Geschehen, ein Vorgang; sie existiert nicht nach Weise eines bleibenden Dinges, z.

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4. Denn es ist nicht leicht, für sich allein beständig tätig zu sein, dagegen ist es mit anderen und für andere schon leichter.

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5. In diesem Sinne ist ja doch das Zusammenleben bei Menschen zu verstehen, nicht wie beim lieben Vieh vom Weiden auf einer Trift.

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6. Soll man sich also möglichst viele FreundeHier beginnt die Erörterung derjenigen Zweifel über die Freundschaft, die nicht mehr den Liebenden sondern den Geliebten betreffen.

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7. Denn vielen Freunden Gegendienste zu leisten ist beschwerlich, und es zu vollbringen, ist das Leben nicht lang genug.

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8. Daher sind mehr Freunde, als für das eigene Leben genügen, überflüssig und der Ausübung der Tugend hinderlichεμπόδιοι πρὸς τὸ καλω̃ς ζη̃ν 1170b 27 heißt nicht, wie Stahr S.

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9. , und so bedarf man ihrer nicht.

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10. Es dürfte sich also empfehlen, daß man nicht darauf aus ist, möglichst viele Freunde zu erwerben, sondern nur so viele, als zum gemeinsamen Leben genügen.

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11. Es ist ja auch allem Anscheine nach nicht möglich, mit vielen innig befreundet zu sein.

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12. Eben darum kann man auch nicht in mehrere verliebt sein.

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13. Freunde im Sinne jener hetäristischen Freundschaft, die gleichsam ein Bund fürs Leben ist, kommen nicht viele vor, und die Freundschaften, von denen die Dichter singen, haben immer nur zwischen zweien bestanden.

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14. Die viele Freunde haben und mit allen vertraut tun, sind eigentlich niemandes Freunde, sofern es nicht blos ein Verhältnis wie zwischen Mitbürgern sein soll, und man bezeichnet ihr Verhalten als Liebedienerei.

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15. Dagegen ist eine Freundschaft, die den sittlichen Vorzügen und der Person selber gilt, gegen viele nicht möglich, und man muß sich schon glücklich schätzen, wenn man auch nur wenige solche Freunde findet.

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16. Darum scheuen es mannhafte Naturen, den Freund zum Teilnehmer ihres Kummers zu machen, und wenn sie nicht sehen, daß sie durch eine kleine Betrübnis des anderen einer eigenen großen Betrübnis entledigt werden, so ertragen sie es nicht1171b 7 f.: κὰν μὴ υπερτείνη τη̃ αλυπία, τὴν εκείνοις γινομένην λύπην ουχ υπομένει kann wohl nur heißen, wie Thomas v.

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17. Aquin und Silvester Maurus erklären: wenn die Trauer, von der der leiderfüllte Freund durch die Mitteilung entledigt wird, nicht viel größer ist als der Schmerz, denn die Mitteilung dem anderen macht.

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18. Wörtlich: und wenn er nicht durch Trauerlosigkeit übertrifft oder im Vorsprung ist.

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19. , daß die Freunde ihretwegen Leid haben sollen, und überhaupt suchen sie weinerliche Naturen von sich fern zu halten, weil sie selbst nicht zum Weinen und Klagen veranlagt sind.

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20. Dagegen dürfte es schicklich sein, ungerufen und ungesäumt zu den Freunden hinzugehen, wenn sie von Mißgeschicken betroffen worden sind – denn es ist Freundespflicht, wohl zu tun, besonders denen, die in Not sind und uns nicht darum gebeten haben, was für beide Teile würdiger und seliger ist –.

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21. Denn geflissentlich Nutzen von anderen ziehen, ist nicht schön.

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22. Ist nun nicht, wie verliebten Personen der gegenseitige Anblick am liebsten ist und sie diese Wahrnehmung jeder anderen vorziehen, sofern die sinnliche Liebe wesentlich durch sie besteht und entsteht, so auch für Freunde das liebste, zusammen zu leben?

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23. Von Tag zu Tag gewinnt sie durch den Umgang an sittlichem Gehalt, und der Fortschritt wird hier durch gemeinsame Tugendübung nicht minder als durch gegenseitige Zurechtweisung herbeigeführt.

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24. Teil, von dem Ziele der Tugend, nicht so weit sie dem Einzelnen angehört und ihn vollkommen und glücklich macht, sondern so weit sie der Allgemeinheit dient, K.

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25. Einen so weittragenden Gegenstand darf man daher gewiß nicht mit Stillschweigen übergehen, besonders da über ihn großer Streit der Meinungen herrscht.

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26. Die einen nämlich setzen die Lust dem höchsten Gute gleich, die anderen behaupten umgekehrt, sie sei ganz und gar schlecht, mögen sie das nun wirklich glauben, oder mögen sie es im praktischen Interesse für besser halten, die Lust, wenn sie es auch nicht ist, als schlecht hinzustellen, da die Mehrzahl zu ihr hinneige und den Lüsten fröhne, weshalb man sie nach der entgegengesetzten Seite leiten müsse, um sie so in die rechte Mitte zu bringen.

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27. Wenn sie nun mit dem, was die Leute an einem beobachten, nicht übereinstimmen, bringt man sich mit seiner strengen Lehre in Mißkredit und macht sogar die Wahrheit selbst verdächtig.

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28. Denn das Unterscheiden ist nicht die Sache der Menge.

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29. Uns dünkt, wahre Grundsätze sind nicht blos für die Wissenschaft von höchstem Werte, sondern ebenso für das Leben.

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30. Die Art, wie in diesem Kapitel von ihm gesprochen wird, zeigt, daß seine Lehre von der Lust als höchstem Gute unseren Philosophen nicht hinderte, seinen edlen Charakter anzuerkennen.

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31. Denn er galt für einen Mann von nicht gewöhnlicher Mäßigkeit, und so bekam man denn den Eindruck, daß er nicht als Freund der Lust solches lehre, sondern daß es sich wirklich so verhalte.

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32. Denn er galt für einen Mann von nicht gewöhnlicher Mäßigkeit, und so bekam man denn den Eindruck, daß er nicht als Freund der Lust solches lehre, sondern daß es sich wirklich so verhalte.

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33. Die Richtigkeit seines Satzes sollte ihm zufolge nicht minder deutlich aus dem Gegenteil der Lust erkannt werden können.

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34. Am meisten aber sei begehrenswert was wir nicht mit Rücksicht auf ein anderes oder um eines anderen willen begehren.

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35. Aber dieses letzte Argument möchte doch wohl lediglich dartun, daß die Lust ein Gut neben anderen ist, nicht mehr als sonst eines.

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36. Das ist das Argument, mit dem Plato umgekehrt erweisen will, daß die Lust nicht das Gute ist.

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37. Das lustvolle Leben, sagt er, sei im Verein mit Klugheit begehrenswerter als ohne Klugheit; wenn aber das Vereinte besser sei, so sei die Lust nicht das Gute.

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38. Die von Aristoteles beabsichtigte deductio ad absurdum wäre legitim, wenn Platos Meinung gewesen wäre, daß irgend etwas Empirisches das wesenhafte Gute sein könne, was aber nicht der Fall war.

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39. Vielleicht ist aber auch in schlechten Individuen noch ein natürlich Gutes, besser als sie selbst, was nach dem eigentümlichen Gute begehrtSchlechte Individuen sind verschieden schlecht, aber darin sind sie nicht verschieden, daß sie nach der Lust verlangen.

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40. Und so scheint sich hierin nicht die jedem eigentümliche Schlechtigkeit, sondern die allen gemeinsame Natur zu äußern.

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41. Man sagt nämlich: wenn die Unlust ein Übel ist, so folgt nicht, daß die Lust ein Gut ist.

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42. Diese Bemerkung ist an sich nicht unrichtig, aber doch in unserem Falle verfehlt.

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43. Wären beide schlecht, so wären notwendig auch beide zu fliehen; wäre es keins von beiden, so wären auch beide nicht zu fliehen, oder man müßte sich gegen beide gleichmäßig verhalten.

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44. Auch wenn die Lust kein Qualitatives ist, folgt daraus nicht, daß sie kein Gut ist.

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45. So scheint denn die Lust, da sie keine Qualität ist, nicht gut zu sein.

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46. Denn ihm zufolge müßten auch die Tugendhandlungen und die Glückseligkeit nicht gut sein.

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47. Ist aber das Mehr oder Minder in den Lüsten gemeint, so trifft man wohl den eigentlichen Grund der Sache nicht, wenn es wahr ist, daß die Lüste teils gemischt teils ungemischt sind.

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48. Denn weshalb soll es nicht mit der Lust sein können wie mit der Gesundheit, die ja ebenfalls zwar bestimmt ist, aber doch ein Mehr und Minder zuläßt?

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49. Das Gleichmaß, worauf sie beruht, ist nicht in allem ein und dasselbe, auch nicht bei einem immer das gleiche, sondern es kann bis zu einem bestimmten Grade nachlassen, unbeschadet seines Fortbestandes, und gestattet so verschiedene Grade.

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50. Das Gleichmaß, worauf sie beruht, ist nicht in allem ein und dasselbe, auch nicht bei einem immer das gleiche, sondern es kann bis zu einem bestimmten Grade nachlassen, unbeschadet seines Fortbestandes, und gestattet so verschiedene Grade.

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